006 贖罪所欲達成之目的
贖罪所欲達成之目的
第四章 代贖所要確保的目標
現在一個極為重要的探究是：代贖所預期的目標是什麼？它要確保什麼？它被引入政府行政體系中的目的是什麼？從上述的論述以及案件的性質來看，顯而易見地，代贖必須與下列一項或全部事項相關：第一，與律法本身相關，以維護其權威；第二，與律法的刑罰相關，以確保刑罰所預期的目標得以實現；第三，與代贖所為之、或將領受其益處的違法者相關，以確保他們的悔改與未來的良好行為；第四，與社群相關，使罪人若蒙赦免，社群亦無須擔憂；第五，與立法者的品格相關，使該品格在世人面前顯為正直，並在律法的正當刑罰被免除時，仍能激發人們的信心。這些目標顯然涵蓋了在執行律法時所能達成、或值得達成的一切。我現在打算說明，為何代贖必須預期這些目標，或者為何在進行代贖時，要求確保這些目標是正當的。換言之，必須說明若提議在代贖的基礎上釋放罪人，公義可能要求、且社群的利益亦將需要確保這些目標得以實現。
一、第一點與律法本身有關，即必須維護其權威。布萊克斯通（Blackstone）說：「律法，在其最廣泛的意義上，意指一種行為準則，不分對象地應用於所有類型的行為，無論是有生命的還是無生命的，理性的還是非理性的。因此，這就是律法的一般含義，即由某位上位者所規定的行為準則。」「市政法（Municipal law）是由國家最高權力所規定的公民行為準則，命令何者為是，禁止何者為非。」
以下是律法的常見定義：
「律法是最高的理性，它命令有益且必要之事，並禁止相反之事。」——柯克爵士（Lord Coke），i. 17。
「律法是正義與非正義的區別，是存在於神心智中的永恆之物；是至高朱庇特（Jovis）的正確理性。」——西塞羅（Cicero），《論法律》（de Legibus），第1、2卷。
「律法是道德行為的準則，義務性地指向正確之事。」——格老秀斯（Grot.），第1卷，第1章。
「律法是上位者用以約束其下屬，使其行為符合其規定之法令。」——普芬多夫（Puff.），《論自然法》（de Offic. Hom. et Civ. secund. Leg. Nat.），第1卷，第2章。
「律法是智慧生命為規範行為所制定的準則。」——胡克（Hooker），《教會政體論》（Eccl. Pol.），第1卷。
「律法是公正的制裁，命令誠實之事，禁止相反之事。」——布拉克頓（Bracton）。
從這些關於律法的一般定義與描述中，我們可以針對其性質與價值提出以下看法，這些看法與我們面前的主題相關，並說明了為何在代贖中必須顧及律法。
（1）律法在涉及道德行為時，表達了立法者對於何為正確、以及正確之價值的觀點。它是立法者對應當做什麼、以及權利界限在哪裡的衡量標準。事實上，律法的頒布並未解決「為何所命令之事是正確的，或為何所禁止之事是錯誤的」這一問題。就律法的頒布而言，其原因可能是：（a）因為立法者的意志；或（b）因為事物本質上就是對或錯；或（c）因為某種行為方式會促進幸福，而另一種會導致痛苦。這三者中何者是區分對錯的正確基礎，因而成為律法被制定的理由，這是一個從未得到所有人一致認同的問題；但對這些觀點的意見分歧，並不影響上述立場，即律法表達了立法者對對錯的看法，且律法是其衡量公正的標準。我們在任何情況下只要有律法，就能確信其中包含了立法者對何為正確的評估；我們不必確信（因為這不影響核心問題）這種評估是基於他在該情況下的意志（其意志本質上就是對正確之事的公正評估）、還是基於事物的本質、或是基於對個人或社會幸福的預見。然而，我們可以確信，在任何公正的律法中，律法之所以如此總是有其理由；而在涉及神的律法時，我們最終被引導去信靠祂無限的智慧與慈愛，相信祂的律法是建立在真實的理性之上，儘管我們自己可能無法察覺其理由為何。
（2）代贖行為本質上所重視的律法價值，隨處可見。萬物皆置於律法之下。正如神創造了世界，並使之充滿生命，又繁衍了各種生命形式與物理作用，沒有任何事物是無法無天的。在宇宙從祂手中誕生，以及祂的護理遍及萬物之際，無論是在礦物、植物、動物還是道德領域，沒有任何事物是置於律法控制之外，或不受律法調節的。沒有任何事物是偶然的產物，或受制於偶然的擺佈；沒有任何事物在創造、位置、發展或關係上可以歸結為純粹的偶然。所有科學都建立在宇宙受律法控制的信念之上，科學的作用僅在於發展這些律法的性質，並闡明其普遍性與價值。沒有一顆結晶不是依據律法形成的；沒有一種植物不是依據律法生長的；天上的星辰沒有一顆不是依據固定且確定的律法運行的；地上的動物、水中的魚、空中的鳥，沒有一個在起源、構造與生活方式上不受特定律法約束；沒有一個人或天使不是被置於律法之下的。對這些律法的研究，在物質世界方面構成了自然哲學的一切；在動物世界方面構成了自然歷史的一切；在物質微粒的親和與排斥方面構成了化學的一切；在天體運動方面構成了天文學的一切；在生命發展方面構成了生理學的一切；在人的靈魂方面構成了心理學的一切；在心智運作方面構成了道德哲學的一切；在研究神性與展開神聖計畫方面構成了神學的一切。如果沒有適用於萬物的律法，就不會有科學，無法對未來進行計算，人類的一切努力將失去信心基礎，耕種田地、建造船隻、航行海洋、嘗試恢復健康或拯救靈魂都將失去鼓勵。我們所見、所做、所希望的一切，都建立在律法的存在之上，這一切都是律法價值的體現。因此，代贖的目的顯然不能是廢除律法；相反，可以推斷，如果進行了代贖，它將與既定的事件進程相協調，從而闡明律法的重要與價值。
（3）所有這些律法都被保持在各自的界限內，每一類律法都在其所屬的領域中被訴諸並依賴，絕不會為了達成另一領域的律法目的而被挪用。「神不用十誡來治理星辰」；祂也不用治理人類與天使的律法來控制鑽石、橡樹或獅子。科學已相當準確地將自然界的所有作品劃分為某些偉大的部門或國度——物質、植物、動物以及智力或道德國度——每一國度都根據其所要控制對象的性質，受其自身的律法管轄；在宇宙的實際行政中，這些界限從未被跨越。植物國度的律法從未被用來（也不可能被用來）控制重力、電力或機械力；本能的律法從未被用來控制植物細胞的形成，也不可能如此；道德律法，即治理天使與人類的律法，絕不能被應用於控制物質、植物或動物國度。儘管一個領域可能對另一個領域有所貢獻，但一個領域的運作絕不會侵犯另一個領域的適當範疇。這些領域從未交叉，從未相互干擾。它們構成了不同的科學，除了神蹟之外，它們的絕對統治權始終存在於它們各自所屬的領域中。代贖必須尊重這種安排，不能被設計或允許擾亂這種秩序。至於在物理律法被違反的情況下，是否可能發生類似代贖或補償的事情，這可能是一個比有益處更令人好奇的推測課題；但代贖，在該詞的正確意義上，只能與道德律法有關。
（4）道德律法涉及比任何與純粹物質相關的機構更高層次的代理者。它假設了理解力與意志的存在。道德律法所預期的目標，既不能由屬於物質、植物或動物國度的律法來確保；因為人類與天使不能僅靠物理力量或本能來控制。該領域高於上述任何一個領域；且該領域中的所有安排，與神聖行政中屬於其他領域的安排有本質上的不同。考慮到神道德國度的子民被賦予了智慧、意志與自由，在這種治理模式中，兩件事是必不可少的：（a）由最高權威規定的行為準則；以及（b）適當的制裁，旨在確保順服並阻止不順服。在物質世界中應用的力量——例如在行星世界中——用以確保律法的遵守，絕不能應用於此；因為那將摧毀道德代理（moral agency）的概念。在行星的控制中，確實有確保其規律運動的規則或律法，但這些律法的遵守是僅靠力量來確保的。在那種力量之外，案件中別無他物；當我們觀察那所有美麗的和諧，以及所有「自我調節」的安排，以及所有確保系統永久與良好秩序的保障時，我們在安排中只看到智慧，在執行中只看到力量。沒有任何制裁或刑罰的性質，旨在確保律法被違反後能回歸秩序；沒有任何東西可以作為動機來確保這種回歸，或阻止未來的律法違反。如果律法被違反，所發生的不規則現象確實會表達創造者對律法價值的看法，當然，這不是對律法已被背離的物質世界而言，而是對可能觀察到這些不規則現象的道德存在而言，它們因此可能成為闡明律法價值的手段之一；但在任何意義上，它們都不能起到阻止未來違反律法的作用，也不能作為確保回歸規律與秩序的手段。然而，道德政府中的律法是、且必須是為了這些目的而設立的。它們表達了創造者對正確之性質與價值的看法，並伴隨著旨在約束、控制與恢復這些律法子民的制裁。這些道德律法在它們的領域內，正如物理律法在它們的領域內一樣，旨在控制那些在所有世界中主要是道德律法子民的人，且作為應用於道德代理者，必須具有本質上相同的性質，並伴隨著相同的制裁。正如構成我們太陽系的諸世界，以及我們太陽系本身所屬的更遙遠且宏偉的世界，都受相同的簡單重力律法所治理，因此可以合理地推斷，神寶座前最高貴的靈體，以及遙遠世界的居民，都受相同的道德律法所控制，這些律法旨在約束與控制人類，從而使宇宙成為一體。調節鵝卵石墜落的重力律法，足以控制所有的物質世界；要求愛神、且足以控制兒童心智的律法，可能就是將創造者所造最高貴的智力帶入順服並保持在其位置上所必需的一切。
（5）代贖必須基於這樣一種假設：違反律法存在著一種需要修復的邪惡；為了獲得對代贖性質與設計的正確觀點，必須對違反律法的邪惡有公正的理解。不幸的是，我們的地球提供了這些邪惡最痛苦的例證，即使沒有其他世界可以看到這一點，在我們自己的世界中也足以找到充分的證明。我們種族的歷史幾乎不過是違反律法後果的例證；因為地球上所有的悲傷與災難都源於此。可以肯定的是，在一位公義與聖潔的神的治理下，如果沒有違反律法，就不會有苦難；因此顯而易見，就我們的世界而言，降臨在人類身上的所有苦難，不過是違反律法之邪惡的衡量標準。這是否是衡量這些邪惡的唯一標準，或者在其他世界中是否存在違反律法之邪惡的更高證據，這是一個獨立的問題，現在無需考慮。現在只需觀察到，從人類的歷史來看，毫無疑問，違反神的律法存在著邪惡。在我們世界中所忍受的苦難，無數次地可以毫無疑問地直接追溯到這個原因。地球上存在的身體痛苦中，有很大一部分可以直接追溯到此；人類精神痛苦的很大一部分，無疑也有同樣的起源；因酗酒而產生的邪惡，以及戰爭、掠奪、海盜與奴隸制的罪惡與恐怖，都源於此；作為罪行公開懲罰而降臨在罪人身上的苦難，也有同樣的根源；隨青春期放縱而來的悲慘，也可以追溯到同樣的原因。即使以我們有限的視野，我們也能看到，遵守神的律法本可以防止降臨在人類身上的大部分災難；從類比推理，即使我們無法密切追蹤其中的聯繫，推斷地球上所有的悲傷都是由違反這些律法所引起，也並非不妥。從目前所見，如果所有這些悲傷都能追溯到它們真正的源頭，就會發現——雖然可能是遙遠的，但事實上——地球上所有的悲傷都有這樣的起源。如果是這樣，那麼在我們自己世界的歷史中，我們就有了一個關於違反律法之邪惡的足夠深刻的例證。現在，可以肯定的是，代贖必須在所有這些方面對律法產生影響：在斷言其真實性質、闡明其價值、檢查並制止其違反的邪惡方面。換言之，它必須要麼傾向於維護律法，要麼傾向於修復律法，要麼顯示其重要性，要麼防止其違反的後果。它必須在神聖行政中滿足前一章所發現的、所有人類政府中的缺陷：它必須在向罪人施予赦免的同時，確保律法的維護；它必須發揮這樣的影響力，使那些憑藉代贖而蒙赦免的人，在未來的生活中變得順服律法。如果它能確保這些事情，那麼就律法而言，罪人就可以從其刑罰的執行中被釋放，並恢復到立法者的恩寵與友誼中。因為，在這種假設下，律法所瞄準的一切都將達成，且釋放那些違反律法的人免受懲罰，也不會產生任何邪惡。代贖是否能做到這一點，是另一個問題，將在以後考慮。現在所肯定的只是，它必須做到這一點，且如果做到了這一點，那麼就律法的要求而言，違法者是可以被寬恕的。正如我們所見，在任何人類政府中，都無法確保這一點。如果律法被違反，維護其榮譽的唯一設計方式就是執行刑罰；而當執行時，正如所言，公義往往會將其決定強加於我們本性中一些最細膩的情感之上；只要不執行，或者只要該刑罰通過赦免而被免除，律法的強大手臂就會鬆懈，並宣告律法可以不受懲罰地被違反。正如所展示的，赦免的行為，在當時以及在它運作的範圍內，是對律法權威的一種廢除。
二、代贖所要確保的第二點與律法的刑罰有關。
（1）刑罰是「法律或司法裁決附加於犯罪、違法或侵權行為之上，作為懲罰的人身或財產上的痛苦。」——韋伯斯特（Webster）。懲罰或刑罰是立法者所施加、或在其指導下施加的邪惡，用以顯示他對律法價值、或違反律法之邪惡的看法。它是他對該價值觀感的衡量；它是他對違反律法必然導致邪惡這一信念的表達。對這個定義進行片刻的深思或許是有益的；因為，為了正確理解代贖的教義，絕對有必要對律法刑罰的性質與設計獲得公正的觀點。首先，根據這個定義，它是「邪惡」；也就是說，它是痛苦、悲傷、受苦、剝奪，是某種會被感覺為邪惡的東西，是某種令人畏懼的東西。這可能涉及人身或財產；可能是監禁，也可能是罰款；可能是鞭笞、烙印、酷刑或枷鎖；可能是流放，也可能是死亡。其本質概念是，它必須是某種被感覺為邪惡的東西；某種令人畏懼或擔憂的痛苦或剝奪形式，因此，它是可以用來阻止犯罪的。其設計本身就是為了施加痛苦；因此，當罰款輕到或與一個人的財產不成比例到他感覺不到時，或者當一個人在監獄裡過得太舒適以至於不會成為畏懼的對象時，或者當一個社群的觀點使得被判刑的人被視為烈士時，它就不再是懲罰，該任命的目的也就落空了。儘管這可能刺痛我們的感官，儘管懲罰在任何形式下對許多人來說似乎都很嚴酷，儘管我們對其執行感到退縮，但懲罰的真正目的就是施加痛苦、受苦、恥辱，而當社會的任何安排使得懲罰不再產生這種效果時，其全部目的就落空了，律法的刑罰也就成了虛無。其次，它是「被施加的邪惡」。它是任命的結果；它是立法者有意帶給一個人的。它不是作為偶然事件發生的；它不是自然律法的結果。這不是因為受苦的人是人群中的一員；不是因為他受到某種普遍或一般律法的影響；不是因為他與他人共同受苦，就像地震震動城市地基，或瘟疫奪走老幼，或戰爭在人類和平的居所中散佈荒涼時那樣：它是「被施加的」，是有設計的，且是故意施加在受苦者身上的。打擊直接指向他，且僅指向他。箭不是射向人群：它是瞄準他的；當他倒下時，他是按照指揮者的意圖倒下的。在評估懲罰的性質與設計時，沒有什麼比記住它是針對違法者，且其本質上與純粹的「護理安排」（providential dispensation）、隨機的打擊或射擊、偶然事件有本質區別更重要的了。痛苦確實可能相同；但在一種情況下，它發生在罪人與無辜者一同被掃蕩的一般律法下，在另一種情況下，它發生在針對個人、且僅針對個人的特殊與特定律法下。此外，它是「由立法者或在其指導下施加的邪惡」。它必須是其任命的結果，否則不能被視為懲罰。樹木倒在一個人身上不能被視為懲罰，除非能證明這是作為立法者任命的結果降臨在他身上，且旨在作為他對該人所追求的生活方式之邪惡的看法表達——也就是說，在人們做某些事情時可能會預期樹木會倒在他們身上的普遍律法下。再者，它是「由立法者或在其指導下施加的邪惡，用以顯示他對律法價值、或違反律法之邪惡的看法」。這可以在法規的文字中表達；但它更令人印象深刻地展現於他作為違反律法之結果所任命的痛苦中。由此施加的邪惡成為他對律法價值觀感的衡量；如果伴隨違反律法而來的邪惡總量被確定，我們就有一種衡量他對邪惡觀感的無誤方法。在這個定義中，我特意遺漏了一個通常被認為與刑罰或懲罰概念相關的想法——即它旨在改造違法者。我將有機會說明，純粹的懲罰，無論它如何檢查違法者，都沒有改造他的傾向，且它本身從不產生這種結果；如果真是這樣，那麼改造違法者就不是懲罰適當設計的一部分。懲罰著眼於違反律法是一種邪惡，並旨在表達這一事實，僅此而已。立法者認為律法是有價值的，其違反是一種邪惡；他通過任命與執行違反律法後的刑罰來表達這一事實。一個人被絞死，不是為了改造的目的，也不是為了阻止他人犯下同樣的罪行，而是作為立法者對謀殺行為之罪惡感所持觀點的公開表達。無論從執行刑罰中可能產生什麼附帶影響，無論是針對受刑罰的人還是其他人，案件中首要的、主要的思想是謀殺是一種邪惡，而對罪人的處決表達了立法者對該邪惡性質所持的觀點。
（2）所有律法都有刑罰。我們確實可以設想，可以制定一條律法，或規定一種行為準則，其中沒有任命刑罰來表達立法者對違反律法之邪惡所持的觀點。但事實上，這種情況從未發生過。「說『做這個，或避免那個』，除非我們也宣告『這將是你未遵守的後果』，否則只是徒勞的努力，」布萊克斯通說。「因此，我們必須觀察到，律法的主要力量與效力在於附加於其上的刑罰。人類律法的主要義務就在於此。」
（a）事實上，所有律法都有刑罰。雖然刑罰嚴格來說只能屬於道德律法，且必須尊重道德代理者——因為物理對象與畜類無法體會違反律法帶來的邪惡——但任何律法的違反都會隨之產生某些後果，這些後果可以被視為立法者對律法價值所持觀點的表達。植物生長律法的違反，其後果表現為樹木發育不良、外觀病態或畸形，這表達了違反律法的邪惡。健康律法的違反，其後果表現為各種形式的疾病，這些都是健康律法價值的例證。節制、貞潔、誠實方面也是如此。在自然界的所有「國度」——物質、植物、動物、道德——中，不可能找到一個違反律法的例子，無論是在有機結構、發展還是道德行為上，其後果不被視為萬物偉大創造者對律法價值所持觀點的表達，且在這種意義上，不被視為刑罰。
（b）沒有刑罰的律法將是勸告或建議，但它將不再傳達律法的概念。它可能因為是制定者智慧的結果而影響我們；通過我們對其經驗、誠信、敏銳或能力的信心而引導我們遵循它，但它不會給我們留下律法總是產生的那種印象。它可能作為其他時代觀察的結果傳給我們，但它不會作為律法傳給我們。它可能因為是其他時代立法智慧的結果，因為它存在於米底與波斯人的律法中，或記錄在羅馬的十二銅表法上，或保存在查士丁尼的法典與學說彙編中，而引導我們尊重它，但對我們來說它不是律法。它可能作為古代或現代想像力或深刻推理的結果傳給我們，存在於柏拉圖的《理想國》、戈德溫（Godwin）的《政治正義論》或莫爾（More）的《烏托邦》中，但對我們來說它不是律法。即使是十誡，如果沒有隱含的刑罰或制裁來表達立法者對其價值以及違反它們之邪惡的看法，也會對我們失去律法的效力。我們總是，儘管我們可能很少想到這一點，在對他人有約束力的律法與對我們有約束力的律法之間——在理性的推論與律法的制定之間——做出區別；因為，儘管律法是「理性的本質」，但要使律法具有約束力，它必須來自某種任命權力，並伴隨著某種適當的制裁。我們也總是在建議與律法之間；在勸告與命令之間做出區別。一個有權威，另一個沒有；一個有刑罰，另一個沒有；一個作為被授權要求我們順服的人的禁令傳給我們，另一個作為年齡或經驗智慧的結果傳給我們。正如沒有刑罰的律法無法確保順服一樣，它也同樣無法確保尊重。任何國家的律法，無論多麼明智，順服它們多麼有益，如果所有刑罰都被移除，它們將立即成為一種虛張聲勢。它們實際上不會像律法那樣約束任何人，無論它們作為建議或智慧的啟示多麼受人尊重。由於諸如此類的原因，事實上，刑罰已與所有人類與神聖的律法聯繫在一起，且這些刑罰在每一種情況下，都不過是立法者對律法價值與違反律法之邪惡所持觀點的表達。
（3）關於確定律法刑罰必須是什麼，可以提出以下看法：
（a）在公正的律法中，它不是任意的。也就是說，它不是純粹的意志；因為儘管立法者的意志必須決定它，但該意志本身必須建立在公平之上。它確實是他對律法價值與不順服之邪惡評估的衡量標準，而這正是決定他在律法上附加刑罰的動機。如果他超出或低於這一點，律法的刑罰就是不公正的。如果他在律法刑罰中附加了超出表達他對律法價值與不順服之邪惡觀點所必需的任何東西，這對社群來說就是不公正的；如果他在確定律法刑罰時低於這一點，並任命了任何在公平解釋下不能成為他對律法價值與違反律法之邪惡觀點的公正表達的東西，這對他自己來說就是一種不公正的行為；因為這將傳達他對順服價值評估的錯誤印象。刑罰可能還有其他目的；但它必須表達立法者對律法價值所持的觀點。
（b）刑罰必須是立法者的任命。正如他任命律法一樣，他有權為其附加刑罰，以表達他對律法性質與價值的觀點。沒有人有權這樣做；沒有人能以這種方式做到這一點，以表達立法者對律法價值所持的觀點。
（c）刑罰將是公正的保證，必須在立法者本身的品格中找到。如果他的品格中沒有這種保證，那麼關於刑罰的公平性就沒有任何保證。他在這件事上有完全的控制權。沒有人能要求他任命與他選擇不同的刑罰。沒有人能強迫他改變它；且如果他有足夠的力量，沒有人能阻止其執行。
因此，我們必須將立法者的品格視為刑罰公正的唯一保障。在人類政府中，關於此議題所能存在的全部保障，必然在於統治者的品格，或是憲法賦予人民在法律刑罰過重時變更政府的權利。透過更換統治者、制定新憲法、叛亂或革命，法律中嚴苛且不公的刑罰或許能被改變，並建立起較為溫和的制度；事實上，隨著世界文明的進步，法律的刑罰也確實經過了這樣的修正與緩和。當然，神的治理是不可能改變的，因為不存在任何能影響法律刑罰的成功叛亂、革命或文明進步。不存在任何基於實驗或觀察而產生的新觀點，能夠修正神的律法。所有可能影響神在制定刑罰時的心思的因素，在刑罰制定之初就已在祂的考量之中；因此，刑罰必然公正的全部保障，只能在神自身的品格中找到，即神是完全公義的這一事實。如果對這一點存有懷疑，那麼對該刑罰公正性的不確定感，將與懷疑的程度成正比；如果神並非完全公義，那麼祂律法的刑罰是否公正便毫無保障可言。因此，在我們對神律法的一切沉思中，最終必然得出這個結論：我們對刑罰公正性所能擁有的唯一確據，在於祂完全且聖潔的品格。
（d.）事實上，違反律法的刑罰是由神所指定的。它們並非偶然的結果；並非自然律的效應；也非任何低於神的受造物所指定。例如，違反健康律法會受到懲罰，而該懲罰是神的指定。這項原則如此普遍，證明了同一位立法者統治著整個人類；這項原則如此一致，證明了它並非意外或偶然的結果；它具有如此強烈的道德意涵，顯示它並非任何物質組織的產物；它在很大程度上可以作為對個人進行道德處理的基礎，這清楚表明它是神的指定，旨在成就祂自己的計畫與目的。關於驕傲、野心、自私、憤怒、感官享樂、忘恩負義，也可以作同樣的觀察。遲早，這些行為中的每一項都會產生相應的結果，而這些結果正是神對其本質所作評估的適當衡量。
（4.）下一個探討的問題是：如何確定違反律法之刑罰的衡量標準？換言之，鑑於上述說明，我們如何得知神為了表達祂對律法價值及其違背之罪惡的看法，所指定的刑罰是什麼？回答這個問題，可以觀察到有兩種方法：立法者直接的聲明，以及對行為結果的正確觀察。
（a.）來自立法者——神——的直接聲明。如果人能一眼看透事物的本質，並如神所見那樣看待它們；如果人能洞察事物的本質，透過沉思種子而預見其未來發展的一切；如果人能將自己置於宇宙中心，一眼看穿萬物，那麼他就能像神一樣，立即決定刑罰應當是什麼以及將會是什麼。但這需要擁有唯有神才具備的知識程度；除非人擁有這種知識，否則顯然無法判定什麼是公正的刑罰。同樣地，除非擁有這種知識，否則也無法判定刑罰可能且應當是什麼。因此，當人自以為能判定刑罰將不會是什麼或不應當是什麼時，這必然是一種極大的狂妄——或者說，當人自以為能斷定神所指定並啟示的律法刑罰是不公義的，這也是同樣的道理。在神的治理下，世上有許多法律刑罰，從人所處的任何角度來看，都不會被視為適當的；同樣地，對於來世，也可能存在著人從任何角度都無法預料的刑罰，且即便這些刑罰已經制定，人也無法理解其緣由。在很大程度上，法律的刑罰是透過立法者的直接聲明而為人所知的。這發生在大多數人類法律中，法律在賦予司法機關一定裁量權的同時，也直接規定了刑罰。例如，謀殺、海盜行為和叛國罪的刑罰是固定的；同樣地，在一定範圍內，縱火、入室竊盜、盜竊、偽造、重婚的刑罰也是固定的。因此，在聖經中，關於罪的後果也有明確的聲明——也就是說，關於神賦予祂律法的價值以及祂對違背律法之罪惡感的聲明；關於罪在世上的後果及其在墳墓之外永恆結果的聲明。
（b.）但同樣真實的是，對於人類大部分的行為而言，違反律法之刑罰的性質與程度，並非透過聲明來確定，而是透過觀察行為的後果來確定；即觀察在犯罪之後實際上發生了什麼。顯然有許多屬於犯罪、罪惡或錯誤性質的事物，並沒有附帶具體的書面或頒布的刑罰，在這些情況下，是否存在刑罰以及刑罰的真實性質，只能從觀察到的行為效應中得知。在此情況下，必須注意我們並非僅從事件的先後順序來判定何為刑罰；我們不能僅因為某事在時間上緊隨某行為之後，就正確地推斷前者是後者的刑罰——因為西羅亞樓倒塌並非證明那十八個人特別有罪，而地震中城市遭受的災難或瘟疫中國家遭受的苦難，也不證明所有受害者都是普遍有罪的；定義犯罪與刑罰關係的事物，必須作為前因與後果相互連結；它們必須與同一個體相關——因為一個人不能因他人的罪而受罰；它們必須在犯罪的脈絡中；前者必須如此直接且持續地隨後者而來，以至於顯示出因果關係；且這一切必須帶有立法者指定的標記，以顯示在任何特定情況下，行為的後果都是祂在該事上旨意或目的的體現。我們正是以這種方式確定酗酒、放蕩、不誠實、欺詐、憤怒、暴食的刑罰；因為它們隨之而來的後果顯示，神意圖以祂的不悅來標記這些行為，並透過讓人們意識到祂的不悅來約束他們。在這些以及所有類似的情況下，即便沒有啟示的聲明，由這些行為所產生的後果也是祂不悅的徵兆，並應被視為祂不悅程度的衡量標準。仔細觀察這些人類行為的後果；收集、整理並記錄它們，一直是道德與國家法律著作家的重要工作。此類觀察的結果，在很大程度上構成了治理世人的道德準則。這些結果並非區分是非對錯的基礎或根基，但它們是是非對錯的徵兆，並且在特定情況下，是神對其評估的衡量標準。因此，如果我們能收集並體現任何酗酒案例的所有結果，這些結果將同時證明神視酗酒為一種罪惡，並將成為我們衡量該罪惡程度的標準。在此必須補充的是，在所有情況下，透過觀察所確定的此類刑罰，將與一本宣稱是啟示之書中可能對此議題所作的聲明相吻合。如果事實與該書中的聲明存在差異，這將證明該書不可能來自神。因此，如果關於罪惡後果的事實與聖經中的聲明不符，那將證明聖經不可能是神的啟示。
（5.）關於律法刑罰的下一個說明是：制定律法的對象，以及針對其制定刑罰的對象，可能並不具備足夠的資格來判定刑罰應當是什麼，或在刑罰制定後對其公正性進行評判。一個四歲的孩子可能很不具備理解父母為違反家規所定刑罰之公正性的資格，也無法體會父母透過執行刑罰所意圖達成的結果。對孩子而言，刑罰可能顯得與過錯完全不成比例，且在很大程度上是不應得的。例如，他可能還無法體會謊言的卑劣，也無法理解為什麼父母會選擇對這樣的過錯施加這樣的刑罰。幾年後，這個孩子在理解力上的成長，將使他能夠看見那項現在看來如此不平等、嚴苛或刺耳的刑罰之公正性；幾年後，他可能處於同樣的情況，會為自己的孩子制定相同的刑罰——而他的孩子屆時也將像他當初一樣，同樣不具備理解該刑罰之理由與適當性的資格。關於這一點，可以提出以下說明：
（a.）正如上述關於孩子的例子，可以推斷神律法的對象可能視野有限，並不具備足夠的資格來看見律法本身的理由與適當性，更不用說看見律法刑罰的理由與適當性了。
（b.）所有律法的對象都是利害關係人；因此，不能假設他們對律法刑罰的意見會是公正的。人們為他人制定法律刑罰，而非為自己。國王如此制定法律；自由政府中的立法者如此制定法律；父母如此制定法律。所有的法律都是為他人而制定的；這一事實對於在調整與執行刑罰時確保公平與公正大有助益。如果小偷要為盜竊罪制定刑罰，殺人犯要為謀殺罪制定刑罰，海盜要為海盜行為制定刑罰，誘惑者要為誘惑行為制定刑罰，可以推斷這些罪行將會被處以極輕的刑罰。讓這些群體中的任何一類人為他人制定法律也是不安全的。如果小偷為殺人犯制定刑罰，或者殺人犯為海盜制定刑罰，或者海盜為誘惑者制定刑罰，或者由這類人組成的議會為這些罪行制定刑罰，我們幾乎無法期待公平。罪惡使人失去為法律制定公正刑罰的資格；而沉溺於某種形式的罪惡，只要這種沉溺存在，就使立法者失去了判定違反律法應受何種懲罰的資格。梭倫（Solon）、萊庫古（Lycurgus）、努馬（Numa）、阿爾弗雷德（Alfred）在透過公正立法判定違反律法應受何種懲罰方面，具備卓越的資格。尼祿（Nero）、提比略（Tiberius）、卡利古拉（Caligula）、亞歷山大六世（Alexander VI）、凱撒·波吉亞（Caesar Borgia）、查理二世（Charles II）則完全不具備。因此，在宇宙中所有的存在中，神是最有資格判定違反律法應受何種懲罰的。
（c.）律法的對象幾乎看不見違反律法的影響，因此，幾乎不具備資格來設定其刑罰。有些影響可能浮於表面，對所有人顯而易見。但大多數影響是主體自身無法追蹤的。如前所述，孩子還看不出謊言的影響；民事政府的臣民可能無法追蹤或理解叛國罪的所有影響；而人作為神治理下的臣民，更無法追蹤並理解違反神律法的所有影響。然而顯而易見的是，為了以精確的公正性為律法設定刑罰，必須將所有這些影響納入考量，並將刑罰精確地調整至與之相符。因此，由於主體必然採取有限的視角，法律的刑罰正如我們將看到的，往往顯得嚴苛且不公。在主體的認知中，它們並非衡量違反律法之罪惡的適當標準，也無法決定他所見到的那種罪惡。它們是衡量一種他目前無法理解的罪惡的標準，且是由立法者本人那宏大的心智所衡量的。
（6.）由此得出一個結論，正如上述所暗示的，在許多情況下——或許在大多數情況下——主體並不會為律法設定那種實際已被指定的刑罰。事實上，例如，酗酒之罪所帶來的惡果，人並不具備足夠的資格去評估，也不會將其作為預先設定酗酒刑罰的基礎。或許他會為違反律法設定某種刑罰；但那將與實際已被指定的刑罰大相逕庭。如果我們能想像在世界上某個現今未知的角落，一群人聚集在一起，在蒸餾技術剛被發現時，為使用酒精飲料設定適當的刑罰，如果現在隨之而來的結果被明確立法為刑罰，世界將會驚恐地退縮，並宣稱這樣的刑罰是駭人聽聞且野蠻的。如果酗酒所帶來的貧困與悲慘、身體與心智的墮落、疾病與身體上令人作嘔的病變、健康與名譽與希望的毀滅、妻子與兒女的悲傷、爭吵與紛爭與鬥毆的結果、悲慘生活的痛苦——死亡時震顫譫妄（mania-a-potu）的恐怖——降臨在後代身上的咒詛——對永恆災難的恐懼——如果這些是由那樣一群立法者所指定的，那麼現在對神律法之啟示刑罰如此反感的感傷主義者，將會宣稱這是殘酷、恐怖、暴虐的。他們會斷言，在這種情況下，沒有任何理由能證明這種駭人的立法是正當的。如果人能以全能者的顧問與諮詢者自居，並事先被徵詢意見，他會說這樣的刑罰太過不公且恐怖，以至於永遠不該被指定。如果世上任何立法機構真的威脅要施加那些降臨在酒鬼身上的懲罰，並且有能力執行這些威脅，那麼現在那些抨擊神律法刑罰的感傷主義者，將會把這樣做的政府視為嚴苛且不公，視為一種最嚴厲且野蠻的暴政。由此得出結論，我們對於應當加諸神律法的刑罰，是非常不稱職的評判者。同樣地，我們也不應對發現神所指定的刑罰是我們未曾預料到的，且是我們覺得難以辯護或解釋的，而感到驚訝。現在顯而易見的是，如果為罪作了代贖，它必須具有某種性質，以確保律法刑罰所預期的目標；也就是說，它必須足以顯示偉大立法者對律法價值以及違背律法之罪惡的重視。由於罪犯本人受罰本能確保這一點，且這正是刑罰的設計目的，如果考慮到一種代贖，憑藉此代贖，罪人將被救贖免受刑罰的施加，那麼顯然，代贖必須達到相同的目的或確保相同的結果。如果它能做到這一點，那麼無論從其他來源可能產生什麼反對意見，赦免罪犯都不會從這個來源產生反對；如果它不能做到這一點，或者如果代贖沒有做到這一點，那麼赦免的行為實際上就是完全廢除了律法的刑罰，並公開宣告該刑罰不應被視為立法者對律法價值及違背律法之罪惡感的表達。神治理的支持者有權期望代贖的安排能確保這一目的；神治理的敵人——懷疑論者——有權要求在任何宣稱是代贖的事物中找到這一規定。如果這種安排在任何提議的救贖計畫中被發現，這將在一定程度上證明該計畫的神聖起源——因為它遠高於所有人類計畫的智慧；如果它沒有在宣稱的啟示中被發現，或者如果該安排無法確保這一目的，這將成為拒絕該計畫的決定性論據——因為源於無限智慧的計畫，必須解決所有人類政府中如此根本的缺陷。我們不可能相信，神會莊嚴地為祂的律法指定刑罰，然後在與人的一切交往中，行事卻將該刑罰廢除，或者其行為的合理詮釋竟是祂視律法毫無價值，而違背律法亦非罪惡。
III. 代贖的第三點涉及代贖所為之對象——即代贖必須確保他們的悔改與未來的良好行為。我們已經看到，赦免的一大困難——人類治理中的任何安排都無法消除的困難——源於一個事實，即對於被赦免者未來的良好行為，無論是來自其宣稱的悔改與更新，還是來自所施加懲罰的效力，或是來自赦免行為本身對被赦免者心智的任何影響，都無法提供保障。我們已經看到，因自由行使赦免而產生的主要弊端之一，源於監獄中的罪犯在沒有任何更新證據的情況下被釋放，再次去掠奪社會。我們已經看到，在人類政府下，透過任何可能的安排，立即釋放國內監獄中所有已定罪的重刑犯都是不安全的。確保社會安全將是代贖的目的之一；如果能做出這樣的安排，它將消除赦免道路上的主要困難之一。在人類政府中，如果能做出這樣的安排，本質上將包含某種確保被釋放之違法者更新與未來良好行為的計畫。雖然理由不完全相同，但出於同樣迫切的理由，在神治理下的赦免計畫中，必須確保罪人的更新，並獲得他們未來遵守律法的保證。不能認為神會釋放罪人，或免除他們律法刑罰的義務，除非有某種理由相信他們在未來會遵守律法。神治理的穩定性本身可能就取決於此：當然，在聖潔的存在者中，合理的期望是，神不會在沒有任何證據證明他們已徹底更新的情況下，就釋放罪人並要求將他們接納進聖潔存在者的「美好團契」中。我們可以問，如果現在「被拘留在黑暗中，等候審判」（猶大書 1:6）的墮落靈體軍團被立即釋放，並帶著他們成熟的能力與豐富的經驗，任由他們在地面上遊蕩，或前往遙遠的世界，宇宙會變成什麼樣子？如果現在世上成群的無神論者與嘲諷者、殺人犯與誘惑者、褻瀆者、腐敗者與沉溺感官者，被立即接納進入聖潔存在者的蒙福居所，天堂會變成什麼樣子？如果那些地方突然住滿了世上所有污穢與不潔的人，那裡的幸福還有什麼保障？因此，如果罪人要基於代贖而被釋放，那麼必須有某種規定，藉此確保罪人的更新與未來的良好行為。那是什麼，將是未來探討的主題。但顯而易見的是，它必須與人類法律所做的任何安排截然不同。它必須是代贖本身的一部分，或是由代贖所確保的事物——某種作用於罪人心智的力量或影響，引導他們自願悔改與更新——因為除此之外，不可能有真正的悔改與更新；它必須是某種能延伸至未來所有時間的事物——涵蓋永恆本身——確保被赦免的違法者永遠不會再背叛神。
IV. 第四點涉及社會——即社會的權利必須得到保障，且如果罪人被赦免，社會不應有任何擔憂。我們已經看到，關於赦免的困難之一涉及社會的安全。這種安全目前受到為偵查與懲罰罪犯所做安排的保護。法律程序是捍衛權利與確保社會福祉的重要保障；正如已經提到的，這些程序中的每一項，在引入時都構成了法理學歷史上的一個時代。人身、財產、生命、名譽的權利，都依賴於法律的形式；依賴於起訴的方式；依賴於陪審團審判；依賴於控方與被告的對質；依賴於公開法庭上的證人詢問；依賴於人身保護令（habeas corpus）；依賴於警察的警覺與公訴人偵查罪犯並將其繩之以法的忠誠。然而，正如我們所見，所有這些在赦免行為面前實際上都被廢除了。就此而言，社會為保護自身權利、確保公共和平與安全所做的一切，在每一次赦免行為中都被宣告毫無價值。一個違法者，儘管被社會視為對其和平與安全至關重要的法律形式所逮捕與審判，卻再次被釋放，且沒有任何保障證明同樣的罪行不會重演；沒有任何事物能保護社會免受被釋放的殺人犯或入室竊盜者的侵害。在制度中無法引入任何事物來確保社會免受他因之被逮捕、審判與判刑的罪行之重演。現在，在這方面，赦免所需要的是某種安排，藉此，如果赦免延伸至罪人，所有法律透過常規審判程序旨在確保的利益，都能得到保障。為了使這樣的代贖能作為公正治理的一部分而被接納，必須具備社會透過這些法律程序所尋求獲得的對人身、財產、名譽與生命的相同保障。赦免行為不能被詮釋為廢除所有或其中任何一項權利。在代贖之下，必須具備這些法律程序旨在獲得的同等安全；如果能做到這一點，那麼對於釋放罪人——即赦免一名被判有罪的人——就不會有任何反對意見。
在人類政府中所需的，在神的治理中也必然同樣需要。如果作了代贖，它必須具有這樣的性質：神關於罪惡之罪惡感的宣告；神在靈魂本身所建立以顯示違背律法之罪惡的律法；神在社會中為保持這種罪惡感觀念所指定的安排；神意圖透過未來災難的威脅向人傳達關於這種罪惡感的訊息；以及神在此世與來世為偵查與懲罰罪犯所施加的各種影響，都不會因代贖之工而被廢除。在所有這些點上，必須具備與執行這些程序並讓罪人透過親自承受律法刑罰來彰顯這些安排之價值時相同的保障。代贖之工必須與所有這些相關；如果這些都能得到保障，違法者便可被釋放。
V. 第五點涉及立法者的品格——即如果律法刑罰被免除，該品格必須在世人面前保持公正，且足以激發信心。我們已經看到，關於赦免議題的困難之一涉及這一點。在一個預期永遠不會對罪人施以赦免的情況下，統治者的品格雖然可能是公正的，卻會是嚴苛、冷酷、令人排斥的。那樣的政府將會踐踏我們本性中一些最美好的情感。那將是一個或許能激發冷漠的尊重，卻永遠無法激發愛或敬意的政府。在假設赦免總是會延伸至罪人的情況下，我們已經看到，若不侵犯為確保法律常規運作所做的安排，是不可能做到這一點的。在赦免總是延伸至罪人的情況下，我們已經看到，其結果將是鼓勵犯罪，並使社會中的每一項利益都變得不安全。我們也看到，在人類的安排中，要將公義與慈悲這兩種屬性融合，使其以適當的比例展現，是絕對不可能的；要以一種方式施行赦免或執行公義，而不使其中之一對另一者投下陰影，是不可能的。現在，如果作了代贖，所需要的是透過該代贖，對立法者的品格有一個適當的表達。必須要求並期望代贖能以某種方式將祂表現為一位公義的存在者；作為違背律法的敵人；作為維護祂自身律法原則的存在者；作為確認祂在律法中關於其價值及違背律法之罪惡所說的一切的存在者。代贖必須在這一點上做出與實際執行刑罰相同的表現或印象。如果不是這樣，對統治者而言就是不公的；也就是說，如果啟示的律法及其威脅的刑罰做出了一種表現，而代贖卻做出了另一種表現。換言之，必須要求，例如，神的品格不能在祂啟示的律法及其威脅的刑罰中表現為一種樣子，而在代贖中表現為另一種樣子；在審視代贖時，我們不能對神的品格產生一種印象，而從律法的威脅中產生另一種印象；神不能在前者中被表現為公義，而在後者中被表現為不公義。同樣地，可以要求代贖在關於神的慈悲方面，不能產生錯誤的印象。如果祂是慈悲的，那麼代贖就應該如此表現祂的品格。它應該在所有沉思它的人心中留下公平的印象。在代贖中，應該有真實而非想像的慈悲展現。不應該僅僅是罪惡的轉移；不應該僅僅是對無辜者而非罪人施加憤怒；不應該僅僅是懲罰，除了懲罰別無他物——對無辜者而非罪人的懲罰；不應該僅僅是向違法者或替代者索取「最後一分錢」的嚴厲要求；應該有真實的慈悲、真實的寬恕、真實地減輕痛苦的施加。如果不是這樣，那麼無論是否作了虛假的代贖，在這種情況下，對神品格的整體表現將是祂僅僅是嚴厲且絕對公義的，或者祂的品格中沒有慈悲與公義的融合。如果神是慈悲的，那麼這將是對祂本質完全不公平的表現。總而言之，在代贖之工中，所有的安排都必須是這樣的：神聖的品格，就代贖所能闡明的範圍而言，不應被誤解，或者它應該在以下幾點上公平地代表該品格：（a）神事實上是公義的；（b）祂同時是慈悲的；（c）祂並不縱容罪惡；（d）祂對罪惡並非漠不關心；（e）祂實際上意圖透過代贖減輕宇宙中痛苦與罪惡的總量，而非僅僅意圖將它們從罪人轉移到無辜者身上。如果代贖能以這種方式做出，從而在自身中提供對神聖品格在這些方面的正確表現，那麼顯然，就這些點而言，赦免違法者不會有任何困難。如果代贖能以這種方式做出，從而比任何其他方式更清晰、更令人印象深刻地證明神在這些方面的品格，那麼這將是它被引入該系統的額外理由。福音中所提議的代贖是否確實能確保這些結果，將是本論文餘下部分探討的主要課題。